О вырождении религиозного опыта

Настоящий религиозный опыт состоит в том, что божественно-главные предметы жизни воспринимаются человеком из главного и по главному. Они заполняют его душу своими содержаниями, пронизывают ее до дна своими лучами, слагают в ней новые акты и новую жизнь и возвратно излучаются из нее в мир – в своей неоску-девшей священности и непомеркшей значительности.
      Душа, способная к этому (или – поскольку она к этому способна), есть душа, преодолевшая в себе пошлость и ее пыль: она способна не искажать содержание и не умалять благодатную силу религиозных предметов в восприятии и в возвращении. Постольку она чиста от пошлого. Атмосфера ее жизни и деятельности достойна Религиозного Предмета. Она «готова» и «зрела» для узрения Бога. Она как бы «в праве» обратить свой взор и свой опыт к религиозному Предмету.

Это еще не значит, что ей уже дана религиозная очевидность, или что каждое ее восприятие будет точным и полным («адекватным»); она не обеспечена еще ни от ошибки, ни от недовидения, ни даже от неувидения. Но зато она не способна к профанирова-нию, к снижению (деградации) или совлечению: она всегда на страже, дабы не исказить Божественного действием собственной скудости, дабы не внести в священ-ное – начала суеты, тщеты, праха, пошлости. Она чутка к Божиим веяниям; она от-ветственна и бережна к их зову и восприятию. Она всегда судит себя и заботится о своем очищении, пульта, а памятуя свою человечность, свою грешность, свою страстность, свое недостоинство и свою возможную слепоту.
      Напротив, человеческая душа, неспособная к настоящему религиозному опыту (или – поскольку она к нему неспособна), должна, прежде всего, понять необходи-мость религиозного очищения, ибо она, в силу своей пошлости, не может не про-фанировать, не снижать, не искажать, не «у-ничто-живать» священных содержаний жизни и Божиих лучей, – в самой себе и во внешней жизни. Она неспособна обращаться к религиозным предметам из главного, по главному, с интенцией на глав-ное; и каждый недостаток в этом порождает в ней пошлость и заселяет ее пошлыми содержаниями.
      Восприятие не из главного — для нее естественно и неизбежно, ибо в ней нет того главного, священного «ядра» личности, из которого живет религиозный дух. Такой человек оказывается обращенным к предметам и людям своим неглавным, несвященным естеством: в самом деле, он представляет из себя религиозно-безразличный «ворох» множества не упорядоченных, случайных, проносящихся содержаний, настроений, влечений и поступков. Он ведет смутную жизнь и сам есть водоворот полой воды; он есть дитя и частица хаоса. Его жизнь есть вечное замешательство, безответственное смятение, в котором нет главного, ибо все неглавно. В этой жизни нет безусловного критерия, нет высшего судии, нет духовного мерила и религиозного ранга. Человек пребывает в беспринципном вращении среди жизненных содержаний и возможностей. В нем все условно и относительно; все меряется низшими, пошлыми мерилами, – приятности, пользы, выгоды, расчета, страха, опасности, пристрастия, жадности, честолюбия, тщеславия, властолюбия, гордыни, обиды, мести, злобы и зависти…
      Душа, не умеющая воспринимать из главного, воспринимает из неглавного: в ней нет духовной сокровищницы с выстраданными и накопленными священными содержаниями, в ней нет внутреннего храма, нерушимого алтаря. Для нее ничто не выше всего. Она не имеет ценностной «лествицы» – ни в созерцаниях, ни в делах. Она живет вне идеи «главно-измерения»; и не имеет чувства духовного ранга. По-этому она не умеет узнавать ни духовной силы людей, ни священности предметов, ни значительности содержаний; она вообще не ценит в жизни ни духовности, ни Духа (Πνευμα); и не понимает, когда слышит от других о религиозном преимуще-стве известных целей, побуждений и деяний. Она не верит ни в совесть, ни в честь. Все критерии ее – случайны, мелки и ничтожны. Все выборы ее – своекорыстны, слепы и беспредметны. Такой человек всегда «не на высоте». Он не выходит из пошлости – ни в отношении к самому себе, ни в отношении к другим людям, ни в отношении к службе, к родине, к искусству, к культуре; – ни в отношении к Богу. Такие люди образуют, по слову Аполлона Григорьева, целый мир.
      «Где обманчивым и близким
Чувством мерить все дано,
Где зовут святое низким,
Где высокое – смешно».
В этом мире все измеряется ценой денег: и любовь (проституция), и покаяние (индульгенция), и правосознание (наемные софисты, адвокаты и политики), и искусство (рынок эстрады и выставок), и свободное слово (продажная пресса). Здесь все решается мнением толпы, одобрением улицы: предрассудком, поговоркой, эфемерной репутацией, модой, массовым психозом, рекламой, пропагандой, фелье-тоном, карикатурой, большинством голосов. Здесь все направляется расчетом и тщеславием, которое связывает человека не с предметной субстанцией жизни, а со своим беспредметным отражением в чужих душах. Такая жизнь, взятая не из главного, родит светскую суету и мещанскую пошлость, – узкие воззрения, мелкие масштабы, ничтожные побуждения, море лжи и фальши, привычное лицемерие, продажность и разврат. Смерть, взятая не из главного, вызывает мелкий страх о се-бе (мнительность, трусость, дезертирство, деморализацию, предательство) и коры-стный расчет в отношении к другим (пресмыкательство перед наследователем, подделку завещаний, мародерство на поле битвы, убийство). Счастье, взятое не из главного, ведет к пошлому самодовольству, пошлому наслажденчеству, пошлому эгоизму. Несчастье, взятое не из главного, вызывает пошлое малодушие, пошлое озлобление, ожесточение и ропот. Богатство – ведет к глупой гордости, пошлой безответственности и еще более пошлой роскоши… Бедность – к запуганности, пресмыканию и зависти.
Человек, не умеющий отнестись к самому себе из главного, теряет чувство собственного духовного достоинства и перестает уважать самого себя. Человек, строящий свое отношение к другим не из главною, будет колебаться между униже-нием и гордыней, впадая то в пошлость «хамства», то в пошлость деспотизма (яв-ления коррелятивные!), не уважая никого и не доверяя никому.
И если у такого человека проснется «религиозная потребность», то она поведет к недуховной и противодуховной религиозности. Человек будет предаваться суеве-риям, всевозможным заговорам и наговорам, «чураниям», задабриванию богов, фетишизму, вере в талисманы, жадному выпрашиванию. Эта религиозность будет пи-таться корыстью и страхом; она будет наполнена сделками с собой и с мнимыми богами, лицемерными обманами и черствой сентиментальностью. Ибо, по слову Гегеля, такие люди воображают, будто «в небесах делается то же самое, что у них в домашнем быту» (Hegel. Natur-Philosophie. S.74 – И.И.).
И не трудно убедиться, что пошлый уклад души ведет не к религиозности, а к суеверию, к магии, к психозу страха, к попыткам связать богов договорным соглашением (римские языческие обряды) или задобрить их дарами и застраховаться от их силы и вражды.

2
Восприятие «не по главному» вырождает религиозность человека еще скорее и безнадежнее: оно делает религию просто неосуществимой и невозможной, ибо лег-кое и фривольное отношение к священному разрушает самую сущность духовно-сти. Религия никогда не возникала из легкого скольжения по поверхности предме-тов, из безответственного прожигания жизни, из «опустяшнения» ее содержания.
Воспринимающий предметы «не по-главному» переживает все поверхностно, легковесно, беспечно. Он берет все – мелким чувством, легкой мыслью, нецельным, капризным желанием. Его жизнь слагается из усмешек и прихотей. У него все ведет к пустому слову и праздному, безответственному делу. Он никогда и ни в чем не целен; ничего не любит глубоко, насмерть; ни с чем не связывает себя окон-чательно. У него нет последних вопросов и последних ответов. Он не знает духов-ной необходимости, священных пределов, судьбоносных решений. Он человек «многих возможностей», иногда – прямо противоположных друг другу: он всегда «может» – «так», и «иначе», и «еще иначе», в зависимости от расчета и приятности. Для него все «относительно»: он релятивист. И – ничто не окончательно и не без-условно: он, по существу, – нигилист. Поэтому самое бытие его – недостоверно и эфемерно: юный Гоголь называл таких людей «существователями», а позднее – «мертвыми душами». Такие люди – «не существенны» и все для них эфемерно и несущественно, как и они сами. Для них все несерьезно, все забава и развлечение; ничто не свято, ничто не неприкосновенно. Все для них предмет иронии и насмеш-ки; или же – предмет пользы и использования.
Такова пошлость, нашедшая себе идеологов – сначала в лице греческих софис-тов, позднее в лице Вольтера, Фридриха Шлегеля с его «иронией» и Maкca Штир-нера с его откровенным и безграничным эгоцентризмом. И весь философский реля-тивизм XIX и XX столетий доселе питается этим духом. Эту разлагающую червоточивую скептическую иронию русская интеллигенция восприняла в первой поло-вине XIX века, подготовляя этим восстание безбожного нигилизма в XX веке. А Франция, по-видимому, и доныне не преодолела этого духа.
Укоренившееся обыкновение брать все «по не-главному» – незаметно ведет к укоренению, всеобщему распространению и узаконению пошлого жизненного акта, который носители его перестают замечать и считают чем-то единственно «при-личным», а всякий иной акт – «смешным». Так, пошлость оказывается неким ядом, умерщвляющим религиозный опыт, порождающим безбожную культуру и безбож-ную государственность. Именно это мы видим во все эпохи духовного упадка, ибо такой упадок состоит именно в неспособности созерцать и быть «по главному».
Наконец, восприятие жизни и предметов без интенции на главное – ведет чело-века мимо всего великого и священного, в хаос и духовную самоутрату. Он перестает видеть главное и божественное; его душевное зрение выделяет во всем одно эфемерное и ничтожное, коим душа и привыкает питаться.
Такой человек может выработать в себе настоящую слепоту ко всему объектив-но-значительному. Взирая на священное, он или будет видеть не его, или же не будет видеть ничего: он совсем не увидит Бога, а мир увидит без Божественного состава. На этом основании он создаст теорию, в силу которой Совершенное совсем не реально, а реальное совсем чуждо Совершенству: Бога нет и мир может совсем не считаться с Ним. Именно в этой связи возникают учения, по которым инстинкт самосохранения (в той или иной форме) есть единственно реальный стимул чело-веческой жизни: таковы гедонизм, утилитаризм, экономический материализм и все их разновидности.
Такой человек выработает и соответственную жизненную практику, рассчитан-ную исключительно на эгоизм и на аморальные силы человеческой природы (тако-ва сущность большевизма); в политике он окажется мастером морального разложе-ния, знатоком «подлеца» и «труса» в человеке и предводителем циничных и свире-пых людей; в социальном воспитании он будет насаждать узкий, своекорыстный («классовый») эгоизм, живой для собственных пошлых интересов и мертвый – как для собственных непошлых, так и для всяких чужих интересов, и наряду с этим — сущую тупость ко всему духовному, великому и божественному.
Естественно и неизбежно, что там, «где исключены высокие интересы, там мелкие обращаются в крупные (Смайльс. Характер. С.121 – И.И.), и где нет предметных – царят беспредметные. И вот, именно сосредоточенность на своем личном, взятом не из главного, но превращенном в «главное» и не возводящем душу к главному (к Богу!), составляет сущность религиозно-мертвящего себялюбия, того пошлого эгоизма, от которого вырождаются люди и гибнут общества. Черствый эгоизм не просто «нравственно-предосудителен» и жизненно-скуден; он духовно-разрушителен. Это не тот «истинный эгоизм», который Аристотель оправдывал, как стремление «присвоить себе все прекрасное», т.е. обогатить свой дух всем Бо-жественным, доступным человеку… Но эгоизм пошлости, духовной слепоты, страха, жадности и неспособности к любви. Ибо такой эгоизм растрачивает личную ду-ховность, упускает священную природу жизни и смерти и теряет Бога.

3
Именно в этой связи, рассматривая религиозную жизнь как «интенцию на глав-ное», мы можем осмыслить еще целый ряд душевных уклонов и явлений, содейст-вующих духовному опустошению жизни и разложению религиозного опыта.
Таково религиозно-опустошительное свойство легкомыслия, верхоглядства и эпикурейского снобизма, этих недугов предмето-созерцания. Здесь пошлость воз-никает из отсутствия направленности на существенно-главное-священное в жизни и в предметах и возрастает от самомнения и от претензии на качество «знатока». Такой «знаток» порхает по поверхности, собирает каталог несущественностей, живет не созерцанием и не сердцем, а памятью и, воображая себя обладателем «глав-ного», импонирует другим – обилием несущественной пыли. При этом он живет так, как если бы Главного и Священного вовсе не было, предпочитая удовольствие – духовной радости, сведение – предмето-созерцанию и даже откровению, ничтож-ную видимость – безусловной значительности…
Такова, далее, религиозно-разрушительная природа болезненной подозрительности и беспредметного злоязычия. Здесь пошлость возникает из потребности ви-деть зло в людях и принимать его за существенное. Тот, кто потакает этой потреб-ности в самом себе, тот постепенно теряет любовь к людям и утверждается в воле – не видеть их духовности и доброты, принимать их слабость в добре за силу во зле и наслаждаться всеобщим опорочением. Такой человек или начинает с тайного презрения к себе и переносит его на других, – это означает, что ему не удалось духовно утвердить себя в Божиих лучах и что ему не достает чувства собственного ду-ховного достоинства; или же он начинает с глубокого разочарования в людях и переносит презрение к ним на самого себя, – а это означает, что ему не удалось открыть Божий лучи в человеческом сердце и что ему не достает уважения и доверия к другим.
В обоих случаях его человеконенавистничество вырастает из слепоты к Боже-ственному, или, во всяком случае, из особого «мраковидения», сосредоточивающе-го его внимание на противобожественном составе в себе и в других. Он смотрит из зла и видит зло; и приучается не видеть кроме зла – ничего. Мало того: он уже не в состоянии созерцать Божественное, как главную силу мира и сосредоточивается на несвященном и порочном, как на существеннейшем. Развивается страсть все совле-кать, принижать и компрометировать, – иногда только в теории, но иногда и на практике; человек успокаивается только тогда, когда ему удается извлечь низость из чужой души, или развернуть свою собственную низость с доказательной силой. Это становится для него неутолимой потребностью, победой, наслаждением. Уяз-вленный своей низостью, он жаждет унизить и других; и мстит – и себе, и другим, – за свое собственное мраковидение и человеконенавистничество; и радуется бытию ничтожного, и предается его детальному созерцанию; и ожесточается в этом разложении человека на атомы низости, злобы и обиды («подполье» Достоевского; см. «Записки из подполья» и др. произведения – И.И.).
В основе этого – акт религиозно неверной интенции, отвернувшейся от священ-ного и сосредоточившейся на ничтожном; из нее возникает ошибочное стремление не возвысить свою низину, очистив ее Божиими лучами, а унизить весь мир до собственной низины, предметно-неглавной и в самом всепринижающем мраковидце. Подпольный человек обижен собственной малостью, роется в ней и мстит за нее – другим и себе. Он мстил бы и Богу, – если бы мог! Но и сама идея Бога, – реального Совершенства, совершенного Духа, – для него невыносима. Здесь подпольный человек идет по путям демонизма и сатанизма. Он не выносит идею ранга, а рели-гия всецело покоится на идее абсолютного ранга. Он одержим чувством своего ничтожества и не прощает его ни себе, ни людям, ни Богу. Он одержим завистью ко всем, кто выше него, и не прощает этого никому: он «не прощает» Богу того, что
Он – Бог, и не прощает другим людям того, что они люди, а не черви. Вот почему «подполье» есть одно из самых законченных и трудно-целимых явлений пошлости, – источник злопыхательства, бесчисленных преступлений, отчаянных ко-щунств и профессиональной революционности.
В этой связи религиозно осмысливается и такое явление, как скука (taedium vitae). Скука есть томление души от отсутствия жизненно-главною. А это означает, что в основе ее лежит неумение воспринимать во всем главное, из главного и по главному. Душа, бессильная брать главное, берет во всем не-главное; это ее раз-очаровывает, расхолаживает и отвращает; и в то же время это заполняет ее пошло-стью и бессмысленным, утомляющим хаосом Она не понимает, что надо сначала найти в себе самой свое Главное и из него начать новое видение, новый отбор и новое строительство. Мир начинает казаться ей «пылью»; а кто же согласится от-нестись к пыли, как к главному и по главному? Ей начинает казаться, что все «ис-черпано», что все обнаружило свою «пустоту», «тщету», что жизнь бесцельна и что жить не стоит. Смайльс рассказывает анекдот о маленькой девочке, которая распорола свою куклу и нашла, что она набита отрубями; и вот, она объявила, что все в мире тщета и что она желает уйти в монастырь. Но люди, к сожалению, уходят не в монастырь, а в скуку, в хандру, в пессимизм, в пьянство, в морфинизм и в само-убийство. Скука есть бессильное томление души в пошлом о недоступном ей не-пошлом. Отсюда натуры «никчемные», «проблематические», «разочарованные», «тоскующие» и т.д. И все это есть недоуменный и беспомощный стон о религиоз-ном опыте; и люди такого рода обычно неспособны ни к самопознанию, ни к об-новлению жизни. То, что их может исцелить – есть раскрытие их сокровенного ду-ховного ока, увидение Божественного и целостное приятие его, как главного и по главному.
Таково, наконец, религиозно-мертвящее значение толпы.
Толпа состоит из людей, лишенных настоящей духовной культуры, не умеющих жить и воспринимать из главного, лишенных духовной интенции на главное и священное, и не способных относиться к священному – по главному. Это люди, не ведущие личной духовной жизни и потому в высшей степени подлежащие законам массового аффекта, массовой эмоции и массового действия: они легко «заражают-ся» психозом, не относятся критически к процессу суггестии и к его содержаниям, легко теряют контроль над собой и столь же легко совлекаются на самый низкий уровень. Объединяясь на низком уровне восприятия и переживания, заражая, увле-кая и разжигая друг друга, люди толпы не подозревают о своей духовной несостоя-тельности, и, напротив, выступают с апломбом, непосредственно уверенные в своей мнимой «правоте».
Каждый акт такого человека, – в отдельности или в массе, – есть посягательство и совлечение, претензия и пошлость. И чем больше претензии, самоуверенности и агрессивности, тем более жалок и нестерпим результат. История свидетельствует о том, что в известные эпохи такие толпы вторгаются в духовную культуру и проно-сятся по ней опустошительным вихрем, попирая и разрушая, и не создавая ничего, кроме безбожной пошлости.
В этой связи объясняется еще целый ряд явлений религиозного вырождения, как личных, так и социальных, из коих некоторые обычно совсем не осмысливаются как религиозные.
Таково явление человеческого аутизма. Под аутизмом разумеется такая жиз-ненная установка человека, при которой он считает себя и свои настроения, по-требности, вкусы, удовольствия, удачи и неприятности – важнейшим делом жизни и мерилом всяческой ценности. Бессознательно, в силу неодухотворенного ин-стинкта самосохранения, – такая установка присуща огромному большинству лю-дей; сознательно – ее осуществляют все «эгоцентрики», эгоисты, корыстолюбцы, карьеристы, честолюбцы… – Аутизм уводит людей от религии, ибо религия требует духовности, смирения и самоотречения. Если же аутизм вкрадывается в самую религию, то религиозный опыт начинает вырождаться: люди «веруют», как алчные просители, ждут от Бога всяческого содействия их пользам и вожделениям, «тор-гуются» со своим воображаемым «богом», ропщут и даже пытаются мстить ему; или же они начинают обращаться с религией, как с орудием своего личного успеха и карьеры, лицемерят, симулируют и играют своей мнимой верой по мгновенному расчету…
Таковы, далее, явления «национализации» и сексуализации в истории религии. Искони люди вторгались в глубокую и чистую сферу религиозного опыта со свои-ми элементарными страстями, снижая и извращая религиозный акт, искажая рели-гиозные содержания и слагая такие ереси и лжеучения, на которые охотно отзывались «подобострастные» человеки. Возникали «религии» опьянения, прожорливо-сти и кровожадности (то антропофагические, то зоофагические); – «религии» похо-ти и эротического разнуздания; – «религии» соблазнительной мечты и нечистого нашепта; – «религии», построенные на безнравственности, на честолюбии и властолюбии обманывающих инициаторов.
Далее, религия вырождается от волюнтаризации религиозного опыта. Решить, что вера зависит от воли, т.е. от личного произволения, от его систематизации и дисциплины, значит утратить органический, самый глубокий и духовно-утонченный источник ее (см. главу пятую) и построить религию на гетерономных предписаниях и на давлении земной (хотя бы по форме и «церковной») власти. Это значит погасить в религии огни любви и совести; политизировать церковную организацию; и встать на путь религиозного принуждения, «религиозной» интриги и исповедного террора. Это совершенно обеспечивает вырождение религиозного опыта.
Религия вырождается, далее, от смешения ее целей и средств с имущественными расчетами и посяганиями, неизбежно приводящими к более или менее прикро-венной или откровенной коммерциализации церкви и таинства. К сожалению, история религий изобилует и такими явлениями и показывает нам даже целые клерикальные системы, построенные на такой практике…
Наконец, нельзя не упомянуть об опасностях, возникающих из ителлектуализа-ции религиозного опыта. Веровать – не значит мыслить о веруемом, но значит уверенно созерцать его сердцем. Мысль отнюдь не исключается верой; но вера не мо-жет быть замещена мыслью, тем более рассудочной мыслью. Многомыслящий человек может вовсе не знать, что значит «созерцать сердцем»; он может оставаться рассудочным релятивистом, лишенным всякой очевидности. И обратно: цельно и искренне верующий человек может быть не мыслителем и в делах отвлеченной мысли беспомощным. Веровать – не значит и «понимать»: можно понять множест-во теорий и ни во что не уверовать. Поэтому интеллектуализация религиозного опыта устраняет из него или даже прямо убивает в душе главный его источник. Умствующие в делах религии – «рассудочники», «диалектики», «спекулятивисты» и всякие иные «изобретатели» – обычно не имеют доступа к религиозному опыту и не разумеют, что есть религиозный акт; и если они выступают в качестве «теологов», то их «теология» предвещает конец религии и веры.
И во всех этих случаях, от всех подобных уклонов и явлений – спасение одно: в духовно-религиозном очищении души, ее исходной установки, ее воспринимающе-го Ока, ее испытывающего и узнающего чувства (сердца), ее интенции и ее волево-го приятия. Надо найти духовность в самом себе и из нее искать Бога в небесах и Его лучи я мире.

4
Вырождение религиозного опыта не следует представлять себе как вдруг обна-руживающееся духовное крушение, неожиданно настигающее человека или чело-вечество. Оно слагается медленно и постепенно, так, что люди иногда мало заме-чают этот процесс, а иногда замечают только отдельные этапы его. Мало того: надо признать, что опасность этого разложения имеется всегда и у всех народов, и, мо-жет быть, никто не понимал так эту опасность, как великие аскеты восточного Православия.
Для того, чтобы бороться с этим вырождением, человек должен иметь живую потребность в Священном, волю к его обретению, восприятию и удержанию, и, сверх того – искусство создавать в своей личной жизни (внешней и внутренней) условия, благоприятствующие культуре религиозного опыта. Стоит человеку за-быть об этом: стоит этой потребности быть отодвинутой другими; стоит этой воле ослабеть; стоит этому искусству растерять свои традиции и умения. – и религиозный опыт начинает незаметно вырождаться. Груз недуховности, данный человеку от природы, настолько велик и тяжел, что нужна реальная, живая и неутомимая «противосила» для того, чтобы этот, постоянно тянущий книзу груз не овладевал интересами, вкусами, жизненными содержаниями, делами и всей вообще культурой человека. Этот груз, оставленный на волю естества и случая, совлекает незаметно в пошлость, и религиозный опыт начинает вырождаться. Чем незаметнее это совершается, тем труднее с этим бороться и тем вреднее и непоправимее бывают последствия.
Эта граница между духовностью и недуховностью отнюдь не совпадает с границей между внешним, пространственно-протяженным – и внутренним, нематериально- духовным. Думающий так неизбежно впадает в смятения, недоразумения и соблазны. С одной стороны, мир пространственно-протяженный имеет в себе со-крытую духовность; чем глубже вникает в него человек, тем более он удостоверя-ется в том, что мир вещей пронизан Божиими лучами, полон таинственной разумности и духовной значительности. Замечательно, что в этом согласны друг с другом люди, по-видимому, столь существенно различные по своему духовному опыту, как великие аскеты христианского востока, ушедшие от «мира», и великие есте-ствоиспытатели Европы, уходившие в созерцание внешнего мира и в изучение его законов.
Так, у Антония Великого читаем: «Бог хотя невидим, но очень явствен в видимом, как душа в теле. Как телу нельзя быть без души, так все видимое и существующее не может стоять без Бога» (Добротолюбие. I, с.73). Или еще: «Нет места или вещества какого, где бы не было Бога» (там же, 75). В этом духе звучит также ответ, данный Антонием некоему вопросившему его философу: «Книга моя, господин философ, есть сотворенная природа, и, когда хочу, могу читать в ней словеса Божии (Добротолюбие. I, 588). «Созерцая чин, красоту и промысел во всем сотво-ренном и бывающем от Бога, мы познали бы Сотворившего все сие для человека» (там же, 86). Макарий Великий пишет: «Тело и душу человека создал Он в жилище себе», и в этом «доме Своем Он собирает и полагает небесное богатство Духа» (там же, 155, 157); и когда «внутренний человек взирает» на все «чистым оком», то «ра-дуется о целом мире» (там же, 260). Евагрий Монах разъясняет: «Ангельские помыслы ищут узнать естество вещей и исследуют духовное их значение» (там же, 623, ср. 529). У Лествичника читаем: «Некто, увидев необыкновенно красивую женщину, прославил о ней Творца. От воззрения на нее возгорелась в нем любовь к Богу и из очей исторгся источник слез… Таким же правилом должно нам руково-дствоваться и в отношении к сладколению и песням» (Добротолюбие. II. 524). А престрогий отшельник Варсануфий Великий добавляет: «Делать вещь так, чтобы она выходила чистой и красивой – не неуместно, ради употребления, для которого эта вещь служит, но без пристрастия, ибо и Господь радуется о всякой чистоте» (там же, 598). Отсюда уже ясно, что эти великие и последовательные «отвергатели мира» отвергали не внешне-протяженный мир предметов, не природу, созданную Богом во всей ее таинственной мудрости, но «мир» искаженных человеком содер-жаний и «мир» человечески-искажающих состояний. Они отвергали «земное и низкое» (Добротолюбие. I, 71), «суету» (там же, 101), «земные узы и зловредные страсти (там же, 206), «житейские удовольствия, развлечения и заботы» и связанное с ними «кружение земных помыслов» (Добротолюбие. I, 211), они отвергали «вещелюбие» (Добротолюбие. I, 350; ср. у Евагрия «неистовое вещелюбие», 1, 593), «мир», как «простор греха», как «исполнение пожеланий своих плотских», как «попечение о теле» (Добротолюбие. I, 372), как «пещь тела нашего» (Доброто-любие. II, 24, ср. Исихия 11, 165). «Мир есть имя собирательное, обнимающее собой то, что называется страстями»; это есть «плотское житие и мудрование плоти» (Добротолюбие. II, 650, ср. 751)…
Все это означает, что они утверждали мир, как мир богозданных предметов, пронизанных Божиими лучами, таинственно скрывающий в себе видимое присут-ствие невидимого Бога; и отвергали «мир», как совокупность человеческих пошлых актов и человеком опошленных содержаний. Религиозная мудрость знает о «чистоте» Божьего мира и исповедует ее. «Знаю и уверен в Господе Иисусе, – пишет Апостол Павел, – что ничто не скверно само по себе; только почитающему что-либо скверным, тому скверно». И еще: «Для чистых все чисто, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены ум их и совесть». Мир вещей сам по себе (δι έαυτου) чист и нескверен, мудро устроен и полон духовной значительности; но пошлый человек смотрит пошлым глазом и видит во всем пошлое…
В высшей степени поучительно сопоставить с этим учением христианской ас-кетики выводы великих естествоиспытателей запада (см. книгу Prof. E. Dennert, Die Religion der Naturforscher. 1925).
Великий славянин Коперник (1473-1543) пишет: «Созерцая мысленно велико-лепный порядок мироздания, управляемый с божественной премудростью, кто не почувствовал бы, что постоянное созерцание его и так сказать интимное общение с ним, возводят человека к Высшему и к восхищению перед всезиждущим Строите-лем вселенной, в котором пребывает высшее блаженство и который есть венец всякого добра».
Бэкон Веруламский (1561-1626) высказался так: «Только поверхностное знание природы может увести нас от Бога; напротив, более глубокое и основательное ведет нас назад к Нему».
Вот молитва мудрого астронома Кеплера (1571-1630): «Велик наш Господь и велико Его могущество и нет конца Его мудрости. Хвалите Его солнце, луна и пла-неты на каком бы языке ни звучала ваша хвалебная песнь! Хвалите Его, вы, небес-ные гармонии, и вы тоже, свидетели и удостоверители Его разоблаченных истин… И ты, моя душа, всю жизнь воспевай в честь Господа! От Него и через Него и к Нему суть все вещи, зримые и незримые. Ему единому да будет честь и слава от века до века! Аминь».
Заслуженный и прославленный химик Роберт Бойль (1626-1691) записал: «Истинный естествоиспытатель нигде не может проникнуть в познание тайн творения без того, чтобы не воспринять перст Божий».
Мы находим ту же мудрость и у великих ученых XIX века.
Роберт Майер (1814-1878), открывший закон сохранения энергии, пишет: «Если поверхностные головы, охотно выдающие себя за героев дня, не хотят признавать вообще ничего иного и высшего, кроме материального, чувственно воспринимае-мого мира, то такую смешную претензию отдельных лиц нельзя ставить в укор науке… Из целостного, полного сердца восклицаю я: истинная философия не мо-жет и не смеет быть ничем иным, как пропедевтикой для христианской религии».
Астроном Мэдлер (1794-1874) формулировал: «Кто, подобно нам, столь глубо-ко всматривается в Божию мастерскую, …тот должен смиренно преклонить колена перед правлением великого Божества! Естествоиспытатель меньше чем кто бы то ни было имеет оснований сомневаться в чудесах».
У знаменитого геолога Лиэлля (1797-1875) находим следующие слова: «В каком бы направлении мы ни повели наши исследования, всюду мы открываем самые ясные доказательства творческого Разума или Его провидения, силы и мудрости».
Химик Либих (1803-1873), ученый, прославленный по заслугам, говаривал своим студентам: «Не забывайте, что мы при всех наших знаниях и исследованиях остаемся близорукими людьми, сила которых коренится в том, что мы имеем опору в высшем Существе». «Познание природы есть путь к восхищению Творцом».
А вот суждение знаменитого французского физиолога Дюбуа-Реймона (1818-1896): «Только божественному всемогуществу можем мы достойно приписать, что оно до всякого представимого времени создало всю материю посредством творче-ского акта»… (Деннерт называет еще множество прославленных имен и приводит целую коллекцию цитат, которую мы тут воспроизвести не можем. Назовем еще имена следующих ученых: Галилео Галилея, Парэ, Эрстеда, Ньютона, Халлера, Агассица, Шлейдена, Дарвина, Лейбница, Фехнера, Хеера, Грове, Жоффруа Сент-Илера, Фарадея, Баэра, Кандолля и Брауна. См. подробности у Деннерта. – И.И.)
Все это означает, что современное естествознание во всех своих основах создано людьми, духовно созерцавшими вселенную и руководившимися при этом рели-гиозным актом. Это было мышление, позчтивистическое по методу исследования и объяснения, и в то же время это было созерцание, духовно-религиозное в восприятии Предмета и Его сокровенных тайн. Груз недуховности преодолевался этим актом, и скрытая духовность (таинственная разумность, целесообразность, органическая стройность, боговедомость и богоозаренность) мира обнаруживалась именно воочию.
Таково поучительное сродство между религиозным миросозерцанием восточно-православной аскетики и религиозным мироисследованием великих европейских ученых.

5
Итак, граница между духовностью и недуховностыо отнюдь не совпадает с границей между внешним и внутренним миром. Ибо, с одной стороны, внешний пространственный мир имеет свою сокровенную, открывающеюся человеку духовность. С другой же стороны, внутренний мир человеческой души имеет свою недуховность, преодоление которой задано человеку. Это задание указывает первую и основную цель человеческой культуры: без духовного созерцания все хозяйственные и технические достижения оказываются лишь опасностями и соблазнами. Именно поэтому можно было бы сказать: истинный культурный прогресс человечества немыслим без религиозного очищения души.
Недуховность человека обычно усматривается в его «страстности» и «грешно-сти». Долгое исследование этой проблемы привело меня к выводу, что в основании обоих этих недостатков лежит религиозно-духовная пошлость людей и что для преодоления как «страстности», так и «грешности» необходимо, прежде всего, от-верзание духовного ока и очищение религиозного акта: ибо невидящий Бога и Его лучей пребудет до конца в своей страстности и грешности.
Условимся, прежде всего, о том, что следует понимать под человеческой «страстью». С точки зрения психологической, страстью называется всякое интенсивное влечение человека, независимо от того содержания, которым оно наполнено, и от того предмета, на который оно направлено. В этом влечении участвуют и чувства, – то пассивные аффекты, то активные эмоции, – и желания, – то получающие форму сознательно-разумного воления, то теряющиеся в бесформенности безразумного вожделения (прихоти, похоти), – и представления, – то мечтательно-отвлеченные и одухотворенные, то осязательно-конкретные и чувственные. При таком описательном понимании становится понятно, что страсти могут быть благородные и низменные, духовные и противодуховные, творческие и разрушительные. И великие отшельники православного востока имели основание устами Макария Великого описать истинную религиозность человека, как страстное влечение души к Богу. Так, человек «молитвой воспламеняется к божественной приверженности и пламенному желанию» (Добротолюбие. I, 215); он «вступает в общение»… «с вожделенным Святым Духом» (там же, 224); он «отдается в плен вожделению и любви, всецело устремляясь к Христу, и вожделевает получить те неизгла-голенные блага, какие созерцает духом». Такие люди «желают единой любви Не-бесного Царя, с великим вожделением Его Единого имея пред очами» (там же, 225; ср. у Исихии Иерусалимского; там же, II. 202; у Нила Синайского; там же, II. 214; у Ефрема Сириянина; там же, II. 375, 433, 464; у Аввы Дорофея; Там же, II. 631; и у других – И.И.); они «сильно и ненасытно вожделевают духовного озарения», испытывают «ненасытимость небесного» (или «духовного») «желания», «безмерную и ненасытимую любовь к Господу», они «не могут насытиться благодатными тайна-ми» и «возбуждают в себе пламенное стремление» к Богу… (Добротолюбие. I, 229) – Трудно было бы полнее и точнее описать религиозную интенцию, как страстное состояние души, как интенсивное влечение, поглощающее чувство, волю и вооб-ражение человека (аналогичные описания находим у западно-европейских аскетов и мистиков; см. у Н.Арсеньева Жажда подл. бытия – И.И.). Можно было бы просто установить, что подлинное и цельное преодоление недуховности дается только людям страстно взыскующим Бога, т.е. способным наполнить свое чувство, свое же-лание и воображение божественными содержаниями. И это утверждение соответствовало бы вполне евангельскому слову: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всей душой твоей, и всем разумением твоим» (Мф. 22:37), или еще «всей силой твоей» (Мк.12:30,33; Лк.10:27). – (По-гречески строение этого акта пере-дается словами: «καρδία», «ψυχή», «διάνοια», Мф.22:37; у Марка, прибавлено «διάνοια»; «διάνοια» упоминается и у Луки. 10:27; у Матфея – с предлогом «έν», вы-ражающим как бы «местонахождение» любви, «объем» ее: в сердце, в душе, в по-мышлении; у Марка и у Луки – с предлогом «#941;ξ», обозначающим «источник» и «орган» любви – из цельного сердца, из цельной души, из цельного помышления, из всей силы, из всего разумения.). Здесь все перечислено, чтобы обозначить цельность, полноту, беззаветность, всеохватывающую силу и интенсивность верного религиозного акта, т.е. его духовную страстность и жизненную героичность.
Это означает, что страстность не может отметаться вовсе и что у нее есть надлежащие, верные, желанные и даже необходимые обличия. Мало того: этот верный вид страсти и составляет «первоначальную» и «чистую» природу нашей души. Ма-карий Великий пишет: «чуждое для естества нашего – вредные страсти, – становят-ся через привычку как бы нашей природой; и опять необычайным же даром Духа надлежит изгнать из нас сие чуждое и восстановить нас в первоначальную чистоту» (Добротолюбие. I, 198; Феофан Затворник переводит не «чуждое», а «странное», что по смыслу одно и то же – И.И.). У Аввы Исаии читаем: «есть в нас по естеству вожделение, и без сего вожделения к Богу нет и любви…, но враг изменил оное в срамное похотение, чтобы похотствовать всякой нечистоты». И еще: «В уме по естеству есть ревность о Боге и без ревности о Боге нет и преспеяния», ибо эта ревность «изменилась в нас в ревность неестественную»; в уме есть «гнев по есте-ству и без гнева не бывает у человека чистоты»; «но и этот гнев изменился» в «неестественность», превратился «в гнев на ближнего» (Добротолюбие. I, 284). И так во всем. И вот эти-то духовно неестественные извращения первоначальной и чистой духовной страсти, эти «неестественности» и именуются «дурными страстями» или просто «страстями», от которых человеку надлежит всежизненно очищаться. (Это различие между «духовной страстью» и «грешной страстью» мы находим не у всех аскетов восточного православия. По-видимому, Исаак Сириянин имел в виду, подобно стоикам, всякую страсть, как подлежащую изгнанию. Добротолюбие II, 650, 652, 693 – И.И.) И при таком понимании можно признать Гегеля правым, когда он пишет: «Ничто великое не было совершено без страсти и не может быть осуществлено без нее» (Enzyklopadic. §474 – И.И.), – ибо он разумеет ту духовную страсть, от которой не следует очищать свою душу, но к которой очищающаяся душа постепенно приближается.
Православная восточная аскетика разумеет под дурными страстями следующие состояния души. Антоний Великий называет: «гордость, ненависть, зависть, гнев, уныние и другие подобные» (Добротолюбие. I, 27); и еще: «осуждение, ненависть, самомнение и другие подобные» (там же, 51); или еще: «тщеславие, жажда утех, гнев и страх» (там же, 78), «похоть, радость и гнев» (там же, 90). Макарий Великий выделяет особливо «сластолюбие» (там же. 163). Авва Исаия называет: «гнев, рвение, ненависть, тщеславие, осуждение, уязвление и оскорбление, высокомудрие, почитание себя праведным, командование, самолюбие, зависть». Это душевные страсти. А телесные суть: «чревоугодие, телолюбие, страсть наряжаться, сласто-любие, похоть, оскудение сердца». Или еще: «блуд, похотение, сребролюбие, оглаголание, гнев, завиствование, тщеславие, гордость» и т.д. (там же, 384, 433) Марк Подвижник выдвигает в качестве главных страстей «тщеславие и желание удо-вольствия» (там же. 529); Евагрий Монах – «сластолюбие» (там же, 626). Иоанн Кассиан Римлянин насчитывает восемь главных страстей: «чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость» (Добротолюбие. II, 16). Ефрем Сириянин выделяет особливо три душевных страсти: «забвение, леность и неведение» и целый ряд телесных: «чревоугодие, прожорство, роскошь, пьянство» и другие; корень же всех усматривает в «сластолюбии, сребролюбии и славолюбии» (там же, 370-371). Авва Дорофей считает «дерзость матерью всех страстей» (там же, 612). И ясно, что под грехом здесь разумеется всякое состояние и деяние человека, осуществленное из дурной страсти и проявившее ее силу и природу.
Тот, кто вчувствуется и вдумается во все перечисленные здесь состояния человеческой души, и учтет все то, что мы высказали выше о религиозной интенции, о пошлости и о вырождении религиозного опыта, тот сразу увидит, что все эти стра-сти суть разновидности прилепления души к пошлому: или к самому себе — не-духовному, чувственно-телесному, богоотлученному, самоупоенному, посягаю-щему, с мертвым сердцем и слепым оком; или к внешним, призрачным, мнимым «благам», душевно ничтожным, соблазнительным, бого-не-озаренным и от Бога уводящим. Все эти страсти вытекают из духовно религиозной слепоты, коренятся в ней и не могут быть побеждены без ее преодоления. Как говорит Ангоний Великий, «мы, опьяневшие страстями… не хотим воздвигнуть умов своих горе» (Доб-ротолюбие. I, 30), или, по слову Исаака Сириянина: «пока душа болезнует страстя-ми, она не ощущает чувством своим духовного и не умеет вожделевать онаго» (Добротолюбие. II, 693).
Но именно поэтому преодоление страстей должно состоять не в насильственном подавлении их, а в переуклонении их на путь духовного созерцания. Страсть должна не угаснуть, не исчезнуть, не подвергнуться узилищу наподобие заключенного в тюрьме каторжного злодея или наподобие посаженного в клетку дикого зверя, ибо заключенная в подземелье бессознательного, она будет жить крадучись, глядеть из глаз и прорываться в словах или оттенках словесных, в поступках или в способах их совершения; а запертая в клетку, она будет ждать того мига, когда сторож забудет запереть дверь и она сможет вырваться на волю. Чистота души от страстей и грехов состоит не в том, что страсти остаются прилепленными к пошлым содержаниям, но не смеют и не могут изживаться в пошлых актах, и притом только потому, что сильная воля (у кого она имеется!) неустанно и строго бдит над грешными страстями и ставит им ежеминутно насильственные препятствия. Такая душа жаждет пошлости, которую – сама себе запрещает; она дышит злом, – завистью, ненавистью, местью, – но вовремя пресекает его осуществление; она мечтает о грехе и все время старается не поддаться этой мечте. Сердце такого человека лю-бит ничтожное и лелеет злобу; и он жестоко ошибается, если воображает, что этого достаточно и что очищение его состоялось.
Очищение требует, прежде всего, чтобы сердце человека разлюбило ничтожное, пошлое, грех и зло: «отлепилось» от него, охладело к нему, не мечтало о нем, не «вожделело» его; угасло бы для него. Но и этим определяется только первая, от-рицательная стадия очищения (негативный катарсис). Вторая, высшая, заключи-тельная стадия состоит в обращении души к божественным, духовным, священным содержаниям жизни и в выработке соответственных этому актов. Духовное око человека должно раскрыться и увидеть; оно должно изведать свет и радость божественного; воля должна свободно, и сильно захотеть этой радости; сердце должно прилепиться к этим священным содержаниям; а душа – выработать и усвоить акты духовного строения.
Иными словами: обновиться должна жизненная интенция человека, та основная направленность, которую аскеты восточного православия выражают словом «вожделение», т.е. сильное, устойчивое и страстное хотение. Эта интенция должна стать духовной. Но естественно, что вкус к духовному, священному и божественному не может появиться у человека, который не воспринимает этих содержаний, у которо-го таинственное Око духовности погружено в сон или пребывает в слепоте. Чтобы полюбить духовное, надо увидеть его; чтобы восхотеть священного, надо испытать его. Нельзя прилепиться к божественному, не увидев и не изведав его. Радость света недоступна слепому; он не может постигнуть ни прелести красок, ни всего, что имеет цвет и форму. Радость музыки недоступна глухому: как полюбит он прелесть мелодий и устроительную власть гармонии, если он не может внять им? Вот что имеет в виду Марк Подвижник, когда пишет: «Ведение по естеству предваряет ве-ру» (Добротолюбие. I, 530). Можно было бы выразить это так: «видение божест-венного по естеству предшествует любви к нему». И еще: духовный опыт должен лежать в основе всякого религиозного очищения. Чтобы одухотворить страсть, необходимо открыть духовное око и дать человеку возможность испытать ту истинную и великую радость, которую несет с собой веяние духа. Ибо всякое веяние ду-ха есть действие и проявление Духа Святого, Господа Животворящего, Бога истины, света и обновления.
Это можно было бы пояснить еще так: бороться с вырождением религиозного опыта значит отверзать в людях духовное око, питать его божественными содержаниями и укреплять душу в ее духовных актах. Эту борьбу надо начинать в раннем детстве, радуя душу ребенка Божиим светом, давая ей живой опыт священного и совершенного, умиляя ее духовной красотой, укрепляя в ней вкус к духовному и влюбляя ее в благость Божию. Чем раньше отверзнется духовное око в детской душе, чем глубже проникнет Божий луч в сердце ребенка, чем трепетнее будет отклик в этом сердце, – тем превосходнее будет заложена основа воспитания, тем лучше человек будет предохранен от всеотравляющей и всеопустошающей пошло-сти и от вырождения религиозного опыта. Но именно поэтому так важен, так необходим автономный и непосредственный религиозный опыт.
Понятно, что душа, сложившаяся без духовного опыта и «созревшая», не изведав священного и божественного, носит в себе спящее или слепое око духа, которое бывает иногда трудно, а иногда, по-видимому, просто невозможно оживить и пробудить. Чем больше таких людей бывает в известную эпоху, тем обширнее и глубже становится вырождение религиозного опыта, тем более безбожнее оказыва-ется каждое последующее поколение, тем пошлее становится человеческая культура, тем труднее начать процесс духовного возрождения и религиозного очищения. И вот, в такую эпоху человечество и вступило в двадцатом веке после Рождества Христова.