О единении

Единение с Богом составляет смысл и цель религиозного делания. Это то, ради чего человек совершает свое религиозное очищение; то, к чему стремится и восходит религиозный опыт; то, что достигается в свободной, искренней и цельной молитве. На протяжении всей истории в религиях самого различного уровня и самого различного строения человек искал и будет искать этого единения. Оно оказывается тем более возможным и реальным, тем более благодатным и плодотворным, чем свободнее, чем духовнее, чем предметнее и искреннее тот акт, которым человек осуществляет это единение.

Иными словами: единение с Богом осуществляется (или соответственно не осуществляется) молитвой человека. И можно заранее сказать, что те «молитвы», которыми единение не осуществляется, которые «до Бога не доходят», в сущности говоря, не заслуживают своего драгоценного наименования.

Молитва есть не что иное, как выхождение из первозданного и неизбывного человеческого одиночества и «простирание» души к Богу Это «простирание» бывает не всегда уверенным и верующим: оно может быть вопрошающим, ищущим, сомневающимся и даже отчаивающимся. Оно бывает не всегда осмысленным, продуманным и оформленным; оно бывает часто неумелым, недоумевающим, растерянным и беспомощным. Оно бывает иногда кратчайшим во времени, лучеозаряющим, молниеобразным, неуловимым, неповторимым и вообще трудноописуемым. Но человек может быть уверен, что Бог внемлет всякому обращению: и отчаивающемуся, и беспомощному, и сомневающемуся, и даже ропщущему.

Внемлется всякой молитве; но приемлется не всякаяэ. Человеку со сколько-нибудь зрелым религиозным опытом – присуща уверенность, открывающаяся ему далеко не сразу, что есть некая религиозная близость Бога к человеку; что от Бога до человека не далеко; что вся жизнь человека слагается и протекает в непрерывном присутствии Божием, так что призывание Бога, как якобы находящегося в неизмеримой дали, труднодоступного или недоступного, «занятого» «другим», не внемлющего или «забывающего» – есть иллюзия религиозно-малоопытного человека. Можно было бы сказать, что человек бывает «далек от Бога» по своей жизненной интенции; но надо помнить, что Бог всегда близок к человеку. И чем богаче и зрелее у человека опыт молитвы, тем тверже и непоколебимее в нем эта уверенность. Вот откуда этот совет, оставленный нам великими молитвенниками Православия: молиться так, как если бы человек произносил свою молитву, непосредственно обращаясь к «отверстому для него слуху Божию».

Понятно, что допущение обратного лишает молитву смысла и угашает ее. Если признать вместе с Эпикуром (а может быть, и Плотином), что «боги» отрешены от людей, равнодушны и безучастны к ним, что им до людей просто нет дела, так, что они не слышат их молитв и не могли бы исполнить их, если бы даже и услышали, – то молитва явится совершенно односторонним процессом в душе самоутешающегося человека и перестанет быть живым и действительным способом «единения». Понятно также, что такое учение о «боге» может оказаться приближающимся к безбожию, что, по-видимому, верно применительно к Эпикуру и Лукрецию.

Обратно: идея о том, что Бог внемлет всякому молитвенному обращению человека, – даже самому беспомощному, неоформленному и маловерующему, – расширяет и осмысливает молитвенные возможности человека. Это идея не языческая, а христианская: столь важные для ветхозаветного иудея и язычника (как грека, так и особенно римлянина) обрядовые формальности – отходят на второй план, иногда даже отпадают совсем по неосуществимости, и человек получает возможность в любой момент жизни, из любого своего состояния «вознестись» и быть услышанным. С этим неразрывно связана идея о том, что Бог «слышит» не только молящегося, но и немолящегося человека; не только верующего, но и неверующего; не только ищущего «единения», но и отрицающего, и кощунствующего. Эта идея как бы «сокращает расстояние», отделяющее человека от Бога, причем это «сокращение расстояния» имеет место не в религиозно-предметном плане, а только в плане религиозных содержаний и настроений (см. гл.6 и 7): оно характеризует только опыт человека и его самочувствие по отношению к Богу. И тем не менее значение его огромно: человек научается жить в присутствии Божием. Представления об «удаленности», «сокрытости», отсутствии, недоступности – отпадают. Остается чувство объективного присутствия, непрекращающегося и ненарушимого предстояния – в молитве и без молитвы, в добром делании и в грехе, в подъеме и в падении. И стоит человеку продумать и прочувствовать это обстояние – и проблема единения раскроет ему все свое значение.

§ 2
Это можно было бы выразить так, что религиозное единение имеет свои трудности и свои препятствия; но как те, так и другие – не в Боге, а в человеке. Гегель полагает не без глубокого основания, что со стороны Божества нет и не может быть препятствий к тому, чтобы открывать Себя человеку и чтобы человек воспринимал это откровение (см. Hegel. Philosophic des Geistes 447. Vorlesungen iiber die verschiedenen Beweise vom Dasein Gottes 328,330 – И.И.). Можно было бы сказать: Божья дверь всегда и для всех открыта; из нее льется мощный и благодатный свет; и если человек «не находит» эту дверь или бежит от этого света, предпочитая мрак, то причина этой беспомощности и этого бегства – не в замкнутости, или, как Гегель выражается, не в «завистливости» («neidisch») Бога (там же), а в недоумении, в слепоте или в нежелании человека. Понятно, что волюнтаристические религии (католицизм, магометанство) будут объяснять эту духовную слепоту именно недостатком воли или даже злой волей человеческого существа.

Так или иначе, но человек, работающий над углублением и расширением своего религиозного опыта, быстро убеждается в том, что Божия дверь действительно открыта и что из нее действительно льется мощный и благодатный свет. И чем больше он будет вкладывать в этот процесс искреннего чувства и свободного созерцания, тем сильнее сделается в нем это своеобразное чувство «благосклонной и щедрой встречи» свыше. Постепенно в нем сложится уверенность, что каждому человеку «предоставляется» воспринять от этого Света столько, сколько он сам захочет и сможет; и еще, что человек, совсем не воспринимающий этого Света (т.е. света откровения) или даже не знающий ничего о его бытии, должен «пенять» на самого себя.

Согласно этому, религиозное единение человека с Богом требует, прежде всего, свободного искания со стороны человека: духо-инстинктивной потребности, духовного глада, сердечной открытости, душевного очищения и верного акто-строительства. Так, что ни одно самомалейшее движение духа и сердца, ни одно искреннее усилие воли, ни один душе-очистительный шаг по верному пути не остается здесь бесследным и бесплодным. Можно было бы сказать, что религиозное единение есть нечто обетованное и в доступе открытое: человек к нему призван и предназначен; и препятствия свои он должен преодолевать и устранять сам.

Устанавливая это и придавая человеческой свободе и человеческому усилию столь большое значение, я не вхожу в рассмотрение учения о том, что имеется Божие предопределение, согласно которому одни люди предопределены к спасению, а другие к погибели, причем последних, лишенных благодати, не спасет никакое личное усилие, никакое горение сердца и никакое очищение души. Я устраняюсь от рассмотрения этой доктрины в силу того, что если действительно такой страшный приговор Божьего предопределения имеется, то никто из люден не знает, кто же из них индивидуально и к чему именно предопределен; посягать на такое предвосхищение Божьего суда человеку не дано. Если предопределенный к погибели погибнет, несмотря на все свои усилия, то и предопределенный к спасению – спасется, несмотря на все свое небрежение и даже противодействие. И вот, включение этой богословской доктрины в строительство личного религиозного опыта – было бы в религиозном отношении неосноватепьно и вредоносно. Мнящий себя предопределенным к спасению столь же может ошибаться, как и мнящий себя предопределенным к погибели. Первый, ошибаясь, будет пренебрегать очищением и добрыми делами и возноситься в гордыне; а второй, ошибаясь, будет отчаиваться и считать все свои усилия без надежными и все это – только в силу того, что они покусились знать религиозно-недоступное, судить себя неизвестным им Божиим судом до совершения дел и руководиться в жизни обессиливающими духовную энергию фантазиями Из всего этого может возникнуть только неосновательное малодушие или столь же неосновательная заносчивость, охлаждение сердечной ревности и духовной энергии. Взирая «снизу» на свой религиозный опыт и путь, человек не должен воображать, будто ему доступно видение его «сверху»; из этого ничего не выйдет, кроме самообольщения и духовных заблуждений. Поэтому рассматривать учение о предопределении уместно в религиозной догматике, но необязательно в учении о религиозном опыте и его аксиомах. Здесь оно должно быть просто отведено.

Человек должен строить свой религиозный опыт с таким чувством, что ему дана полная свобода, что на него возложена полная ответственность и что от него требуется величайшее напряжение духа, души и плоти; он должен быть уверен, что молитвенная свобода, ответственность и напряжение встретят свыше величайшую благость и милость.

§ 3
Итак, смысл религии в том. что человек ищет единения с Богом. Человек чувствует себя малым, слабым и несовершенным; и видит Бога великим, сильным и совершенным. Из этого могут возникнуть два противоположные настроения.

Первое – отрицательное: собственная малость и слабость уязвляют человека; чувство собственного несовершенства – унижает и оскорбляет его. Отсюда может возникнуть некая метафизическая обида (глубочайшая и острейшая из обид!), зависть к Божией силе, ненависть к Божьему величию, отвращение от Божьего совершенства. Начнется бунт и восстание. Обиженный – не прощает, ненавидящий – мечтает «совлечь», завистник – посягает, бунтовщик – начинает борьбу.

Это путь демона (во всех его обличиях). Демон не нашел в себе смирения перед величием и благостью. Он не нашел в себе радости совершенству. Он не нашел в себе свободы для предметного созерцания – и стал пленником своего метафизически уязвленного «Я». Демон первый «аутист» (от греческого «αυτόσ», что значит «сам»; аутистом называется человек, не видящий предмета «из-за» самого себя – И.И.) и «эгоцентрист», сам себя отлучивший от Бога. Он превратил величайшую радость мира в неисцелимую рану и встретил откровение – злобой. И любовь стала в нем ненавистью; свет отбросил его во тьму; правда стала для него невыносимой; и ложь сделалась его стихией. Узрев Бога, он не спасся, а погиб, ибо почувствовал одно: что он сам – не Бог и что примириться с этим он не может. Он ответил на откровение – посягательством и, утвердившись в уязвленной гордыне, потерял путь, ведущий к единению с Богом. В этом трагедия демона.

Человек, идущий по пути демона, усвоивший себе демонический акт, – не будет искать единения и не найдет его, пока не обновит своего злосчастного акта. Он останется пленником своей духовной разъедающей язвы, перебирая все ее видоизменения и переходя – от бесплодного сомнения к опустошительному отрицанию, от бесстыдства к кощунству, от скуки к низости, от лживого злословия и клеветы к ожесточенной слепоте, от гложущей зависти к нелепой мести, от аффектированного презрения к своей единственной утехе – поруганию совершенства и погублению всего лучшего и благороднейшего на земле (cр. у Ницше упоенную формулу этой низости: «Lust an der Vernichtung des Edelsten und am Anblick, wie er Schrittweise ins Verderben gerat». Wilie zur Macht. I. 5, 129 – И.И.). На этом пути нет религиозности и не будет ни религиозного опыта, ни религии; будет одно ожесточенное «Нет», все мнимое «величие» которого состоит в его последовательном и законченном ничтожестве.

На этот путь «просвещенное» человечество вступило за последние два века. «Удалив» сатану из религии (см. в моей книге «Blick in die Ferne» гл.7 о демонизме и сатанизме), оно объявило его несуществующим и освободило ему тем почетное место в искусстве, в философии, в морали и в политике. Оно стало культивировать демона, т.е. врабатывать его в культуру, и культивировало «демонизм» до тех пор, пока не обрело зрелого сатанизма и не предалось ему с последовательностью «тотального» злодея.

Совсем иной путь религиозного обращения.

Религиозно настроенный человек, видя себя малым, слабым и несовершенным, а Господа – великим, сильным и совершенным, забывает о себе, пленяется совершенством и сосредоточивается на Боге. Он находит в себе духовную свободу (см. гл.2 «О духовности религиозного опыта») для предметного созерцания; и чем более он пленяется Предметом, тем более он освобождается духовно от самого себя. Это дает ему дар смирения перед Божиим величием и силой; и позволяет ему беззаветно и искренно радоваться Совершенству. Величие Божие не унижает и не оскорбляет его, но вызывает в нем жажду единения. Свобода и радость дают ему любовь. Ему необходима правда о Боге, которого он полюбил «сердцем», умом и «помышлением», созерцанием, волей и жизненными делами. Он воспринимает от Бога свет и не влечется к тьме и лжи. И вследствие этого вся его жизненная судьба определяется единением с Богом. Он совершает «приятие сердцем» (см. гл.5) и «око его отверзается» (см. гл.11) он приступает к религиозному очищению (см. гл.15), идет по «огням жизни» (см. гл.16), утверждает в себе искренний (см. гл.19) и цельный (см. гл.18) религиозный акт и научается настоящей «молитве единения» (см. гл.21).

Однако на этом пути ему предстоит встретиться с целым рядом религиозных соблазнов.

§ 4
Дело в том, что человеческой душе присуща потребность преодолевать свое одиночество (см. гл.1 и гл.2) всеми возможными путями. Ей присуща также от природы способность – вчувствоваться в те предметы, которые она воспринимает. Однако эта способность остается у подавляющего большинства людей – бессознательной и духовно не руководимой: она приходит в движение самочинно, безответственно, «случайно», и притом в самых разнообразных и неожиданных, нередко недуховных и противодуховных формах. Это «вчувствование», осуществляясь в бессознательной сфере души, сопровождается самозабвением: человек не замечает, что он «вчувствовался», т.е. что он настолько воспринял эмоциональным воображением содержание своего предмета, что «ушел» в него, как бы повторил его существование, до известной степени «стал им». Если этот акт эмоционачьного воображения является «легко-подвижным» и интенсивным, то возникает своеобразное художественное отождествление с предметом, которое может овладевать душой, поглощая ее, приводить ее в восторг или в буйство и создавать дурную, противодуховную одержимость. Чем темпераментнее, непосредственнее, бессознательнее и наивнее натура человека, тем сильнее может оказаться эта больная одержимость, тем нужнее и драгоценнее станет духовное руководство ей, и, обратно, тем опаснее будет отсутствие этого духовного руководства.

Такое художественное отождествление мы применяем уже к повседневно окружающим нас чувственным вещам: ребенок «засматривается» на стрекоз или на облака (см. стихотворение графа А.К.Толстого «Где гнутся над омутом лозы» – И.И.); художник-пейзажист вчувствуется силой воображения в жизнь внешнего мира; ученый-естествоиспытатель «всматривается» или «вживается» в изучаемые им явления природы; а невропатологи знают у истерических женщин симптомы и недуги, возникающие из такого «неконтролируемого» отождествления. – В отношении к людям это «вчувствование» и это «отождествление» получают особенную силу и значение: в сценической игре актера, в мастерской художника-портретиста, в созерцании поэта и особенно драматурга, в диагностическом исследовании врача, в изображении исторических характеров и событий, в кабинете психиатра, в воспитании детей, в исповедальне пастыря и особенно в непосредственном процессе дружеского общения, в котором люди могут доходить до взаимного душевно-духовного ясновидения. А в философии этот акт «вчувствования до отождествления» составляет настоящий ключ для создания и воссоздания всех великих учений.

Так, философский акт Гераклита раскрыл ему естество вечноменяющегося разумного огня; этот акт должен быть воспроизведен его истолкователем. Философский акт Парменида увел его к неподвижности «совершенного шара»; этот акт историк философии должен повторить. Акт Платона открыл ему трансцендентную образную идею – творческую силу. Акт Аристотеля привел его к имманентной энтелехии, восходящей к покою высшего Самомышления. И тот, кто хочет верно понять такую философему, должен повторить первоначальный акт самого философа, усвоив его при помощи художественного отождествления. Чтобы увидеть «Бога» Спинозы, надо осуществить его статический акт атрибутивного миромышления. Без анализа, формы, достоверности и аскеза – Кант останется непостижимым. А Гегель раскроется только тому, кто усвоит его самозабвенно-созерцающее мышление образного смысла.

Сила вчувствования и художественного отождествления велика и плодотворна во всей человеческой культуре, начиная от самых элементарных ее ступеней и кончая высочайшими созданиями духа. Но именно поэтому столь важно духовное руководительство своим вчувствованием; человеку необходима воля к трезвению и предметности, зоркий и осторожный контроль при осуществлении этого акта. Это необходимо во всех областях, в особенности же в сферах нечувственного опыта, где «содержание» так легко срастается с «актом» и где так трудно бывает отличить «содержание» от «предмета» (см. гл.6 и гл.7). В чувственном опыте внешняя вещь остается как бы хранилищем предмета, его убежищем от аутизма и от «поглощения» субьектом. В сфере нечувственного опыта всегда может возникнуть иллюзия, будто «содержание» и есть «сам предмет», или будто «предмет» «поглощается» (абсорбируется) субъектом. А из подобных иллюзий вырастает множество опасностей – возможность упрощения, снижения, искажения предмета; или же утрата Предмета в лесу содержаний; или искусственное построение Предмета («конструкция», «композиция») по схеме субъективных содержаний; или же возможность того, что следует обозначить термином «духовной галлюцинации» и что дает ключ к пониманию целого ряда ересей, гностических выдумок и религиозно-бредовых явлений, нередко принимаемых за «высшее откровение».

Отсюда уже ясно, что эти опасности особенно остры и значительны в области религиозного опыта. То, что мы разумеем, говоря об «единении с Богом», есть процесс по существу своему духовный, который сохраняет свою духовную сущность и тогда, когда он находит себе внешнее выражение в обрядах вещественно-телесного характера. Таковы христианские Таинства, в которых сущность единения с Богом всегда остается духовной.

Но история магических поверий и религиозных обрядов дает нам множество наглядных примеров, в которых единение и отождествление с предметом принимают характер грубо-вещественный или инстинктивно-душевный. Надо признагь, что такие явления, при всей их религиеобразности, остаются, строго говоря, за пределами религии и религиозного опыта.

§ 5
Обращаясь к единению с Богом, человечество лишь очень медленно и с великим трудом доходит до уровня подлинной религиозности – до духовного единения. Исчислить все низшие способы и блуждания, описать их и осветить их аналитически – было бы особой задачей великого объема и интереса.

Человек пытается прежде всего вообразить и осуществить это единение на самом элементарном уровне и самыми элементарными «органами» своего существа. Он всегда и во всем склонен идти легчайшим путем, в доступнейшем направлении и при минимальном напряжении. И потому, живя в качестве плотского человека (пифагорейцы говорили «греч»), т.е. телом, телесным организмом и его интересами, он пытается «овеществить» своего бога и войти с ним в элементарно-вещественное единение. Скупец, проглатывающий свой кумир, – скопленное им золото; шиваист, проглатывающий меркуриальные субстанции своего бога для отождествления с ним; эфиоп, врисовывающий в свое тело своих «богоравных» предков – все они начинают собой этот ряд единений, который в дальнейшем все утончаясь и постепенно уступая руководящее значение душевным и духовным актам, не исчезает, быть может, и на самых высоких ступенях религиозности. Понятно, почему: ибо и одухотвореннейший человек сохраняет на земле плотский способ жизни; он не может произвольно «отложить» его; а религия требует целостного единения и освящения человеческого существа. Поэтому, по мере духовного «возрастания», углубления и утончения религиозности – телесно-материапьное единение не отпадает, плоть не исключается из религии, но находит свой надлежащий ранг и подобающее ей значение: она теряет свою религиозную самостоятельность, она уже не «довлеет себе», ее осуществления сами по себе не составляют «главного» в религиозном опыте и единении; она получает значение «сосуда» или жилища духа, его выражения, его верного знака или символа. Принятие в пищу божественной субстанции известно и в Христианстве, но в его пределах оно имеет совсем иное значение: оно знаменует духовное единение человека с Богом, оно требует от человека предварительного духовного очищения, оно зовет человека к духовному обновлению и открывает доступ к нему. Христианское «Причастие» прообразует интенсивность и цельность единения с Христом и начинает это единение: так, как организм человека усваивает принятое Причастие до полного и цельного отождествления с ним. таково должно быть полное и цельное единение духа человеческого с Христом. Но в действительности причастников – миллионы, а полное и целостное единение или вовсе не осуществляется в жизни, или же слишком скоро прерывается, ибо причащение только начинает это отождествление, а не завершает его; оно только открывает дверь и указует верную степень духовного единения, но не обеспечивает его благодатного свершения. Здесь все дальнейшее остается предоставленным личной свободе человека: откровение дано, врата единения отверсты, но без усилий личной свободы, личной молитвы и личного очищения – единение не осуществится.

Подобно этому человек в качестве «душевного существа» (пифагорейцы сказали бы «άνθρωποσ φυχικόσ») пытается осуществить единение с Богом на самом элементарном уровне своей душевности. Этот элементарный уровень есть уровень страха и инстинкта. Человек боится и ищет преодолеть свой страх: он требует от «бога» содействия своим земным предприятиям, он обращается к «богу» из своего неодухотворенного инстинкта и ищет таких способов единения, которые соответствуют влечениям духовной инстинктивности. На этом уровне он не видит Бога в Его духовном совершенстве и не разумеет Его. Он видит его силу (могущество, всемогущество), боится ее и заискивает перед ней. Он пытается вообразить эту «сверх-силу» и воображает какое-то чудовище со сверхсильным телом. Отсюда эти страшные и уродливые боги: огромные, крылатые, многорукие, змеевидные, драконообразные, дикозвериные, слоноподобные, страшнозубые, грознокричашие, многогрудые богини, загадочно улыбающиеся великаны, или же боги, всесильно сияющие в образе солнца. Впрочем, образ Солнца свидетельствует уже о высшей ступени созерцания – о склонности к единобожию и о преодолении антропоморфизма. На низшем же уровне бог воображался как зверовидное или человекоподобное чудовище. Это означает, что испуганный инстинкт как главный орган религиозного опыта и религиозного единения проецирует (художественно «вставляет» во внешний мир) или «религиозно опредмечивает» свои собственные панические или вожделенные видения.

Ксенофан сказал однажды, что если бы быки стали представлять себе Бога, то они вообразили бы его быкоподобным, а лошади изобразили бы Бога в облике коня. Так и человеческий инстинкт рисует себе Бога в виде человекоподобной химеры и приписывает Богу все свои влечения, страсти, расчеты, слабости и пороки: свою жестокость, свою мстительность, свою завистливость, свое коварство, свою жадность, свое властолюбие, свою националистическую воинственность и, конечно, свою вечно несытую, многовидную и фантастически извращенную эротику, – и притом в повышенном и преувеличенном виде. Естественно и неизбежно, что единение с такими сверхсильными и сверхживотными богами остается на уровне воображающего, боящегося и мятущегося человеческого инстинкта. Такие боги – или санкционируют человеческие пороки и инстинктивные страсти, или же прямо требуют их от людей. Вот откуда эти человеческие гекатомбы древней Мексики и Передней Азии; вот откуда оргиастические культы и священная проституция. Каждому разбойнику надо иметь своего разбойничьего бога, каждый негодяй желает молиться своему Рудре (богу купцов и жуликов). Понятно, что такой бог является не источникам совершенства, а удобным орудием вседозволенности. И человек, вступая в такое единение с богом, укрепляется и развязывается в своих страстях и влечениях, ибо «божество» служит ему для снятия или разрешения инстинктивных, моральных и иных запретов.

Отсюда общий закон религиозного опыта: уровень религиозного единения человека с Богом зависит от человеческих сил и от человеческого уровня. При этом следует предположить великое и милостивое снисхождение Бога к личным силам человека. История же свидетельствует о таком уровне у человека, при котором переживаемое им «единение» оказывается мнимым и в действительности не состоявшимся.

Замечательно, что эта элементарная сила инстинкта как органа единения с Богом не отвергнута Христом, но учтена и как бы даже включена в религиозный процесс. Евангелие дает как бы «ключ» к этой темной и страшной силе. Полагая в основу единения с Богом – силу любви, цельной любви к Богу и боголюбивой любви к человеку, Евангелие выделяет положительно-творческую способность инстинкта и тем самым исключает из религии все его отрицательные, разрушительные, злые и порочные влечения; и в то же время оно указывает душе-верную, духовную интенцию.

Необходима любовь, но не любовь-эрос, а любовь-агапэ; эта любовь должна восходить к Богу отеческой благости и через него обретать человека – сына и – брата. Евангелие Христа как бы «нисходит во ад» человеческой инстинктивности, с тем, чтобы назвать по имени ее главную, творческую силу (любовь) и указать ей ее призвание, ее предметно-верное направление, ее духовно-очистительный путь. Поэтому не следует тол ковать и излагать евангельское учение как «мораль» или как доктрину «долга»; ибо на самом деле оно есть учение живой нравственности, не осуждающее, а прощающее, не проклинающее, а ободряющее и благословляющее, не порабощающее, а освобождающее. Евангелие не «требует» и не «грозит»; оно говорит человеку: «смотри, ты уже любишь от природы, научись же любить от духа – Единое на потребу». Оно зовет пресуществить «Эрос» в «Агапэ»; если кто может вместить это пресуществление целиком и до конца, то пусть вместит и целиком («ο δυνάμενοσ χωρειν χωρείτω» Мф.19:12). И, далее, оно указывает путь этого пресуществления: надо возлюбить Господа-Бога – «всем сердцем» (καρδία Мтф.22:37; Мк.12:30; Лк.10:27), «всей душой» (διάνοια Мф.22:37: Лк.10:27), «всем разумением» (Sidvoia Мф.22:37; Мк.12:30; Лк.10:27), ибо целостная любовь к Богу одухотворит инстинкт человека, откроет ему высшую и истинную ступень единения с Богом и приблизит его к Царствию Божию (δασιλεία του Θεου Мк.12:34). Этим проливается свет во тьму и мятущемуся инстинкту человека возвещается «благая весть»: человеческая душа приемлется, одухотворяется и возводится.

Итак, дух не отвергает ни плоть, ни душу, но одухотворяет их, «потенцирует» и устрояет на высшем уровне религиозного единения. Все то, что в человеческой жизни не прониклось началами духа, должно быть не отвергнуто и не подавлено, а принято, пронизано светом и преображено. Духу дано жить на земле только в обличии индивидуальной души с ее инстинктивностью и страстностью, и, далее, в обличий личного тела, с его естественным строением, потребностями и недугами. Отменить или погасить это невозможно, но одухотворять все это должно; и одухотворить – можно, памятуя постоянно о том, что природа, «изгнанная в дверь, будет пытаться влететь в окно»...

§ 6
Когда изучаешь исторические формы этого единения, то изумляешься, прежде всего, их разнообразию. Дело в том, что почти каждое состояние человека может быть превращено им в особую форму единения с Богом. Подобно тому, как молитва может вознестись из каждого душевного состояния, так и «единение с Богом» может быть пережито человеком в любых жизненных условиях и в акте любого строения. Чем примитивнее и наивнее человек, тем более элементарным уровнем единения он будет удовлетворен, добиваясь того «соглашения» и «со-действия», которое составляет самую сущность единения человека с Богом.

Так, фетишисту – достаточно импонирующею ему дерева или камня, чтобы ощутить в нем элементарную «сверхсилу», вострепетать от нее и попытаться установить с ней эмоциональное согласие и волевое содействие. Тотемисту – достаточно воспринять в животном движение жизненной «тайны» и «воли», чтобы преклониться и приступить к благоговейным хвалам, молитвословиям и ходатайствам (поклонение Корове в Индии).

Единение может принять форму внешнего угождения (украшение дерева, кормление тотема и уход за ним, одевание и причесывание идола); или телесного отождествления (татуировка, поглощение божественной субстанции, вдыхание ее); или телесного подражания богу (жрицы, отыскивающие вместе с Изидой разбросанные члены Озириса; римский триумфатор, облекающийся «во-Юпитера»); или жертвенного ублаготворения бога, которое должно обязать его к содействию (римский обряд – волевого и договорного характера); или устранения сознания и разверзания бессознательных сил души (шаманизм; «шиваизм левой руки», хлыстовство). Но единение может принять и более высокие формы. Таковы: художественное вчувствование как восприятие и введение в свою жизнь божественного начала; стремление усвоить и осуществить во внутренней жизни и во внешних делах волю Божию, изложенную в известных заповедях; напряженная работа над очищением своего существа от всего богонеугодного или богопротивного (начиная от телесных омовений, восходя к очищениям элевзинских мистерий и далее к буддийскому отрешению от всего «конечного», и, наконец, к христианскому покаянию); воспитание в себе философического акта, который, по учению Пифагора, или Парменида, или Платона, или Плотина, или Спинозы, или Гегеля, возводит к постижению Бога и к таинственному отождествлению с ним в акте мысли...

Исчислить все физические, химические, биологические, аллегорические, символические, художественные, эмоциональные, созерцательные, волевые, мыслительные, моральные, молитвенные и мистические формы единения – было бы почти невозможно. Но несомненно, что эти пути и способы не равноценны друг другу; и что высшее достоинство среди них принадлежит духовным формам единения, т.е. таким, которые имеют в виду духовное совершенство Божие, которые направлены на духовное очищение человека и на посильное усвоение очищающейся душой даров духовной благодати. Это высшее единение «духовно» не в том смысле, что оно исключает телесное и элементарно-душевное начало человека, но в том совершенно определенном смысле, который указан во второй главе настоящего исследования: духовность в человеке определяется живым и свободным опытом объективного совершенства, который является главным в жизни, образует личностную самосуть, исходит из жажды священного, ведет к предстоянию, руководится волей к предметности и чувством ответственности, требует сердечного созерцания и вводит человека в процесс центрированного («гестиального» или «купинного») самостроительства.

Нет никакого сомнения, что и такая форма духовного единения с Богом не однообразна у людей, а многообразна; и у каждого человека своеобразна; что она требует от каждого из нас своеобразного религиозного очищения и особого трезвения; и что отсутствие очищения и трезвения ведет легко к отпадению в низшие формы. Это отпадение совершается особенно легко на двух путях: любовь (агапэ) превращается в страсть (эрос) и воля к предметности уступает мистическому наслажденчеству (гедонистический аутизм).

Найти и формулировать устойчивый предел между любовью и страстью вряд ли возможно. С одной стороны, человеческий инстинкт неугасим и неискореним, и незаметно вносит свои душевные компоненты или, по крайней мере, «окраски» во все акты жизни, в которых он участвует. С другой стороны, дух человека совсем и не призван гасить или искоренять жизнь инстинкта: инстинкт, изгнанный в дверь, «влетает в окно», или незаметно прокрадывается в щели «верхнего жилья». Надо требовать от инстинкта не «прекращения», а добровольного сотрудничества в делах духа и для этого надо приобщать его предметной радости. Инстинкт есть биологический резервуар духа, которым надо дорожить и с которым надо жить в творческом мире для того, чтобы он не отвечал восстанием, хаосом и, может быть, помешательством (шизофренией, галлюцинациями, паранойей и т.д.). А дух есть творческий хозяин инстинкта, призванный вести его и блюсти экономию его сил. Поэтому в соотношении между любовью (агапэ) и страстью (эрос) человеку надо идти не по линии взаимоисключения, а по линии преимущественного тяготения и творческого преобладания.

В религиозном единении эрос должен подвергаться радостному (не насильственному!) и искреннему (не поверхностно-лицемерному!) одухотворению. Ибо религиозное единение состоится лишь в ту меру, в какую одухотворение удастся. Здесь нужна не только «мораль», или «цензура воли», «строгая дисциплина», или «педантическое подавление», а искреннее сердечное обращение, для которого евангельская Мария Магдалина останется навсегда классическим образцом: в ее отношении ко Христу эрос не был ни подавлен, ни искоренен, но претворился в восторг перед совершенством Сына Божия и этот восторг был принят Христом, как сила одухотворяющая и верующая.

В процессе одухотворяющего очищения – и «цензура», и «дисциплина» найдут себе надлежащее место, но главным условием останется свободное и предметное обращение инстинкта. К этому присоединяются три вспомогательных критерия: освобождение от самовластия чувственной фантазии, ведущей за собой эротические движения инстинкта; преодоление в душе эгоцентрической установки, столь характерной для жизни личного инстинкта; и умение не поддаваться тому вечно голодному наслажденчеству, которым как раз отличается «эрос» от «агапэ». Всякий верующий, ищущий настоящего религиозного единения с Богом, должен позаботиться прежде всего о том, чтобы инстинкт его научился радоваться совершенству; и, далее, он должен всегда иметь перед своим духовным оком три вопроса: не преобладают ли в его религиозности чувственная фантазия, биологический эгоцентризм и жажда наслаждения.

Куда может увести человека преобладание чувственной фантазии, об этом свидетельствует в истории христианства с особенной наглядностью учение графа Людвига фон Цинцендорфа (главы «Гернгутеров»). Его болезненно-изощренный культ крови и ран, его инстинктивное перетолковывание христианского «отцовства» и «сыновства». его эротические искажения любви ко Христу и Причастия, вскрытые и с очевидностью доказанные пастором Пфистером (Dr. Oscar Pfister. Pfarrer. Die Frommigkeit des Grafcn Luciwig von Zinzendoif. 1910. – И.И.), будут служить всегда памятником и предостережением в этой области. Кто раз ознакомится с его чудовищными гимнами и медитациями, тот никогда их не забудет.
В учении и практике Цинцендорфа, так же как и в «видениях» и «стигматизациях» средневековых католических визионерок и визионеров, чувственная фантазия соединяется с тем особым «мистическим» эгоцентризмом, для которого в религии важно не духовно-объективное, а телесно-субьективное-личное: для людей такого рода высшим религиозным достижением является то, что они сами чувственно воображают и телесно воплощают, – обычно не без ущерба для того духовного уровня, на котором они осуществляют свое религиозное единение.

Что же касается «наслажденчества» в религии, то несомненно, что религиозное единение с Богом обещает человеку лучшее и высшее удовлетворение, столь искренно, восторженно и трогательно описанное у Макария Великого, у Симеона Нового Богослова и у других православных аскетов. Однако путь к этой обетованной духовной радости не следует сокращать себе чисто телесными приемами и недуховными упражнениями, как это , по-видимому, делали йоги и, возможно, под их влиянием и другие даже Христианские секты. Для душевного человека – дело в радости, которая якобы удостоверяет состоявшееся единение с Богом. Для духовного человека дело в единении с Богом, которого он будет искать и тогда, если оно окажется претрудным, или даже мучительным, а не радостным. Вот почему следует очищать себя от наслажденчества: ибо оно не возводит дух, а повергает его в утонченные искушения, или прямо совлекает его..

После всего, установленного мной, можно попытаться поставить вопрос о пределах религиозного единения и о его жизненных последствиях.